Cahier de crise # 30 du 7 juillet 2020 : Soins et territoires des mort-e-s à l’épreuve de la crise du COVID-19 *

La période de confinement que traversent actuellement la Belgique et la plupart des pays est inédite à bien des égards.

En particulier, sur le plan juridique et politique, cette situation engendre un nombre important de procédures exceptionnelles et l’adoption de mesures largement dérogatoires au droit commun. Qu’il s’agisse des pouvoirs spéciaux qui bouleversent l’équilibre traditionnel entre nos pouvoirs constitués ou des mesures adoptées pour limiter l’impact de la crise sur le budget de la sécurité sociale, les dispositifs extraordinaires se multiplient.

Afin de mieux comprendre ce qui se joue sous nos yeux, le Centre de droit public de l’ULB vous propose son Carnet de crise : régulièrement, ses membres mettront en ligne analyses et commentaires de ces dispositifs sous une forme accessible.

Bien entendu, les propos diffusés dans ce cadre n’engagent que leur auteur et autrice et non l’ensemble du CDP.

« La mort dans la culture demande du temps parce qu’il faut du temps pour que la déchirure dans le tissu social soit raccommodée et pour que les morts fassent leur travail de création, de récréation, de représentation ou de perturbation de l’ordre social dont ils faisaient partie[1]

Cette contribution se situe à la croisée de la sociologie de la fin de vie et de l’anthropologie des territoires des mort-e-s[2]. Le texte est également nourri des réflexions d’un collectif regroupant des activistes, chercheur-e-s et professionnel-le-s qui souhaitent prêter attention commune aux rapports à la mort, au deuil et à la mémoire des personnes défuntes dans le contexte de crise sanitaire que nous traversons[3].

Afin de prendre la mesure de certaines (im)possibilités d’accompagnement des décès de masse, nous nous pencherons, dans un premier temps, sur les façons dont les professionnel-le-s de la fin de vie et de la mort font face à la multiplicité des décès et aux déficiences d’anticipation de la crise, dans le contexte de réduction des investissements publics qui structure le quotidien des pratiques de soin depuis plusieurs décennies. Dans un second temps, nous mettrons en évidence certains enjeux liés aux traitements des corps pour les membres des diasporas, à partir de la question des transferts des dépouilles vers leurs pays d’origine. En explorant cette réalité peu médiatisée en Belgique, il s’agit d’aborder l’importance des choix funéraires pour la personne, les proches et les communautés, ainsi que les dispositifs permettant de respecter les prescriptions culturelles, religieuses et mémorielles en Belgique. Fondamentalement, cette seconde partie montrera que la crise sanitaire révèle l’acuité de la question de la territorialité des mort-e-s et son importance dans les dynamiques de construction de la mémoire diasporique, manifestant que « nos villes sont traversées de territoires interconnectés par-delà le territoire national : (…) avons-nous une idée de ce que ces histoires charrient ?[4] ».

Par ailleurs, si les problèmes posés dans ce billet ne sont pas de nature juridique (ou, en tout cas, ceux-ci ne sont pas construits comme tels dans cette contribution), on verra qu’il interroge les différentes formes d’exercice du pouvoir face à la « mort collective[5] ».
Plus précisément, le texte offre plusieurs pistes de réflexion épistémologiques et participatives pour appréhender les mobilisations qui se constitueront – ou non – afin de remettre en question l’effacement de voix jugées marginales, ou encore la dépolitisation[6] de certains modes d’action. En effet, comme l’ont montré nombre de travaux consacrés aux mises en récit publiques du souvenir[7], « l’agencement hiérarchisé de toute « mémoire collective », à côté d’évènements mémorisés ou commémorés, procède à une occultation de faits ne concernant que des groupes limités et favorise l’émergence et la cohabitation plus ou moins heureuse de mémoires souterraines et concurrentes[8] ».
In fine, nous souhaitons attirer l’attention sur les manières de manifester la présence des mort-e-s et de produire des significations autour de leur remémoration, notamment dans le cadre des cérémonies d’hommage annoncées pour la Fête Nationale du 21 juillet 2020 dont les détails sont communiqués depuis quelques semaines[9].

Professionnel-le-s de la fin de vie et du funéraire : prendre soin des mort-e-s… avec quels moyens ?

Alors que la pandémie nous renvoie brutalement le reflet de notre propre mortalité, il est frappant de constater que nous affrontons au quotidien l’injonction paradoxale à prendre soin de nous et de nos proches tout en
nous retrouvant aux prises avec des mesures qui empêchent à la fois d’accompagner nos mourant-e-s et de veiller collectivement nos mort-e-s. Force est de constater que les proches des personnes malades ont été contraints de vivre à distance un ensemble d’étapes qui façonnent habituellement les trajectoires de fin de vie – depuis les limitations des contacts physiques et les restrictions des visites dans les lieux de soins[10], jusqu’au soutien dans les prises de décision et volontés en matière de fin de vie[11]. En effet, si médecins et soignant-e-s ont tenté de maintenir le contact par l’utilisation des moyens technologiques et de garantir une présence au côté des patients en fin de vie, des malades sont décédés dans le plus grand isolement, sans que leurs familles puissent les entourer lors de leurs derniers instants[12].

En outre, comme dans toutes les autres sphères du soin, la réponse aux besoins des malades et de leurs proches est toujours conditionnée par les moyens mis à disposition des professionnel-le-s.
La situation a été particulièrement insoutenable dans le secteur des maisons de repos et de soins (MR/MRS), confronté à des prises de décisions éthiques difficiles tout en devant faire face à l’absence de dépistage systématique, aux pénuries de matériel et de personnel nécessaires (notamment pour fournir des soins palliatifs de qualité). Comment reconstruire l’alliance thérapeutique et sociale dans un contexte où les manques pour accomplir concrètement, dans les pratiques, les missions d’accompagnement et de soin de nos aîné-e-s ont été si
cruellement mis en évidence ? Malgré les constats criants de sous-financement public et les appels à améliorer la qualité de vie des résident-e-s et les conditions de travail du personnel[13], effectués depuis des années, ces problématiques n’ont pas été résolues dans ces institutions : la situation actuelle permettra-t-elle d’obtenir des transformations structurelles ?

Si la pénibilité des conditions de travail dans le monde du soin a été mise en lumière lors de cette crise, les conditions de travail du secteur des pompes funèbres, des gestionnaires de cimetières et des fossoyeurs demeurent peu visibilisées. Or, ces travailleur-euse-s ont eux aussi eu à « bricoler » avec les moyens du bord quant au matériel de protection (certains s’en sortant mieux que d’autres selon les stocks en leur possession et les situations spécifiques relatives à l’afflux des défunts)[14] ; ils ont également eu à limiter les actes et services qu’ils dispensent habituellement (interdiction du retour du corps à domicile, pratique de soins mortuaires mais non des actes de thanatopraxie pour les défunts infectés ou suspectés, impossibilité d’exposition du corps lors des cérémonies, de réalisation de rites funéraires religieux tels que la Salat al Janaza – prière mortuaire et lavage rituel du corps – pour les défunts musulmans, de rassemblement après l’enterrement, etc.) et ils ont dû faire respecter des mesures strictes concernant l’organisation des obsèques (imposition d’une période unique de recueillement d’une heure entre le jour du décès et les funérailles[15], limitation du nombre de participant-e-s aux funérailles à quinze personnes en ce compris le personnel[16], etc.). Plusieurs de ces mesures ont d’ailleurs été appliquées pour l’ensemble des personnes défuntes, porteuses ou non du virus. Si des restrictions sont indispensables pour assurer la protection des professionnel-le-s et des proches et enrayer la propagation du virus, il nous paraît toutefois essentiel de mettre en débat les motifs qui guident les législateurs dans ces décisions, au risque de déposséder les collectifs de leurs pratiques. Ainsi, certains professionnel-le-s du secteur ont pu remettre en question certaines recommandations, « les principaux modes de transmission du virus (peau à peau, respiration, postillons…) ne concernant que faiblement les défunts, on ne va pas se mentir »[17]. C’est dans les mêmes termes que la Société DELA[18] s’exprime à l’égard de la contagiosité des morts : « Après le décès, la contamination ne peut se produire qu’en n’effectuant pas d’hygiène des mains et en ne portant pas d’équipement de protection individuelle (masques buccaux, gants…). Cependant, nous recommandons de ne pas toucher le défunt et de ne pas étreindre ou embrasser le corps ». Ces observations ne manquent pas de poser la question de la limite entre recommandation et interdit et, de manière plus préoccupante, celle de l’emprise sanitaire sur les morts et les rituels funéraires. S’il est évidemment impératif de protéger les professionnel-le-s dans leur travail, pourquoi mettre dos à dos mesures d’hygiène et pratiques funéraires – comme si ces dernières étaient par nature antihygiéniques – et sur quelles bases ? Des mesures de protection ayant été édictées à l’égard des vivant-e-s, pourquoi devraient-elles cesser à l’endroit des mort-e-s ? La crise offre aussi l’opportunité de questionner plus largement certaines pratiques de limitation de soins funéraires, notamment les refus de soins de conservation pour les personnes porteuses du VIH/sida[19].

Rapatriement, parcelles confessionnelles et rituels

Parmi les rituels funéraires amputés par l’arrivée du SARS-oV-2 et les mesures qui lui ont succédé, figure le rapatriement des défunts dans le pays d’origine, lequel concerne un bon nombre de personnes pour qui le retour post-mortem était, par évidence, au vu de leur trajectoire migratoire, programmé de longue date.

Les situations sont variables selon le degré d’ouverture des frontières – aux vivant-e-s et aux mort-e-s – des pays concernés : à tous les défunts (comme la Turquie) ; uniquement aux « non COVID-19 » (comme l’Algérie), à aucun défunt jusqu’à la fin du confinement (comme le Maroc) avec l’incertitude, dans certains cas, qu’à terme, les corps (en attente) seront malgré tout obligés de rester sur place car étiquetés COVID-19[20]. Cette variabilité est d’autant plus interpellante qu’elle n’est jamais explicitée et qu’elle peut dès lors apparaître, pour les personnes concernées, comme une injustice.

Pour pallier l’impossible rapatriement, diverses solutions sont actuellement pratiquées : l’enterrement dans des parcelles confessionnelles[21], en grande partie au cimetière multiconfessionnel de Bruxelles pour Bruxelles et sa périphérie ; le maintien des corps à la morgue ou dans un caveau d’attente en vue d’un futur rapatriement ; un enterrement provisoire suivi d’une exhumation et d’un rapatriement ultérieur[22].

Ces dispositifs palliatifs posent plusieurs questions techniques et politiques : quelles dispositions spécifiques les morgues et les entreprises de pompes funèbres prennent-elles pour les défunts qui sont rapatriés, quand cela est possible ? Quelles modalités pour le transport du corps (obligation de cercueil scellé, etc.), mais aussi quels coûts pour garder les défunts dans les morgues des pompes funèbres et avec quel contrôle des tarifications[23] ? Les assurances rapatriement interviendront-elles intégralement dans ces cas de figure ? Des aides sont, ou seront-elles, accordées par les pays concernés aux familles ayant à gérer ces situations[24] ?

De même, pour les personnes enterrées dans les parcelles confessionnelles, certains problèmes apparaissent, auxquels des réponses doivent être trouvées : si certains cimetières – tels que celui de Bruxelles, d’Anvers, de Soleilmont, etc. – semblent avoir fait leurs
preuves ; d’autres, comme celui d’Anderlecht, pourtant reconnus [25] comme étant en possession d’une parcelle du même type, ne rencontrent pas les attentes des familles[26]. Parmi les raisons invoquées : la non-conformité de la parcelle aux prescriptions religieuses de l’Islam et le prix des concessions[27]. Cette situation, en plus de signaler un manque de préparation, oblige à prendre au sérieux ce que signifie la rescription rituelle (orientation, terre vierge, durée de concession, etc.), mais aussi à réévaluer la date d’obligation (2029 à ce jour) pour chaque cimetière d’offrir une parcelle multiconfessionnelle (conforme) comme le prévoit une ordonnance du parlement de la Région de Bruxelles-Capitale. Il s’agit d’un véritable enjeu face à cette crise appelant une réflexion de fond, en Belgique comme à l’étranger[28].

Mémoires, traces, collectivisation

La littérature anthropologique rapporte divers dispositifs visant à prendre en charge la mort au loin : la « valise du défunt » ramenée dans le lieu d’origine du migrant, par exemple en Guinée-Bissau, alors que le corps reste au Portugal ; le rituel du « retournement » qui prévoit
l’accueil des « morts au loin » chez les Merina de Madagascar[29] ; ou encore l’envoi des cercueils vides en Calabre pour les Italiens ayant immigré en Amérique du Nord[30]. Des dispositifs de ce type pourraient voir le jour pour les défunts qui, souhaitant de leur vivant retourner dans leur pays d’origine, se sont vus assignés à résidence. En effet, alors que l’enterrement en Belgique, dans une parcelle confessionnelle ou non
confessionnelle, s’avérait être pour les « mort-e-s en migration », une alternative au rapatriement post-mortem, suite à la fermeture des frontières, celui-ci est devenu, dans de nombreux cas, une contrainte. Il ne faut pas sous-estimer les conséquences éventuelles de ce « non-choix » pour les proches ici et là-bas. Dans ce cas, un autre enjeu sera que ces dispositifs puissent être directement mis en place par les personnes concernées. Il nous paraît primordial de poser la question des manières spécifiques de faire collectif autour des personnes défuntes. Dans quels collectifs inscrire quels mort-e-s, et avec quels enjeux de visibilisation ? Cela ne sera pas nécessairement une mince affaire : si actuellement le cimetière multiconfessionnel de Bruxelles jouit d’une aura positive – car il accueille à lui seul une grande majorité des défunts musulmans de Bruxelles et de sa périphérie qui n’a pu accéder au rapatriement – rappelons qu’il y a à peine deux ans, celui-ci a été grillagé de manière unilatérale, sur décision du collège de Schaerbeek afin d’en faire un
espace à part, avec lequel il convenait de ne pas être confondu. Ce geste de distinction a suscité une vive polémique qui a conduit au retrait de la grille en septembre 2018. Au cœur de cette controverse se trouvait la remise en cause du caractère « ouvert » de nos cimetières publics, et plus spécifiquement la raison d’être du cimetière multiconfessionnel répondant au respect
de prescriptions rituelles spécifiques[31].

On rappellera aussi que les personnes décédées sont surreprésentées dans les groupes minoritaires, et/ou dans les milieux sociaux les plus précarisés et/ou exposés à l’épidémie du fait de leur activité professionnelle. Le slogan « tous ensemble face à l’épidémie » ne changera rien au fait que des groupes sociaux ont été – et sont encore – davantage exposés au risque faute d’avoir, notamment, été dotés des moyens de protection adéquats. Nous devons être vigilant-e-s à la tentation d’une « publicisation » du deuil qui ne rendrait pas compte des causes structurelles de ces pertes et qui occulterait les conséquences de ces expériences pour celles et ceux qui les vivent. Une telle vigilance sera particulièrement de mise lors des traditionnelles commémorations nationales, lesquelles chercheront sans aucun doute à rendre anonymes les histoires singulières des défunts, des endeuillé-e-s et des professionnel-le-s qui les accompagnent, voire à les mettre en concurrence, et à invisibiliser les expériences des groupes minoritaires.
C’est donc toute la ritualisation publique[32] qui devra être repensée afin de décider de celles et ceux qui seront ou non légitimes de porter la parole des disparu-e-s et sous quelles formes.

Natasia Hamarat, (doctorante en sociologie de la santé et chercheure contractuelle au Centre de droit public)

Graziella Vella (doctorante en anthropologie à l’Université de Mons)

[1] Thomas W. Laqueur, Le travail des morts. Une histoire culturelle des dépouilles mortelles, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2015, p. 28.

[2] Natasia Hamarat a travaillé sur les mobilisations individuelles et collectives dans les associations de malades du cancer et sa thèse porte sur les prises de décisions en matière de fin de vie, en particulier la décision d’euthanasie. Graziella Vella réalise une thèse sur les modalités de circulation et de présence des « mort-e-s en migration » en Belgique.

[3]Ce collectif, formé dans le cadre de l’enquête collaborative Documenter les plis de COVID-19 menée par David Jamar, Elsa Roland et Martin Vander Elst, est composé de Ludo Beckers, Véronique Clette-Gakuba, Natasia Hamarat, Nordine Saïdi, Khadija Senhadji et Graziella Vella. Une première version de ce billet a
été publiée le 3 juin 2020 sur le blog de l’enquête.

[4] David Jamar, Elsa Roland et Martin Vander Elst, « Des lointains pas si lointains. Épreuves de la pandémie dans une ville postcoloniale », Documenter les plis de COVID-19, en ligne.

[5] Pour une discussion du concept, voir
notamment Gaëlle Clavandier, La mort collective. Pour une sociologie des catastrophes, Paris, CNRS Éditions, coll.  Sociologie », 2013.

[6] Concernant une possible « dépolitisation » des situations de deuils, voir Judith Butler, « Violence, Deuil, Politique », Nouvelles questions féministes, vol. 22, n°1, 2003.

[7] Pour approfondir, nous renvoyons
à l’ouvrage classique de Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994.

[8] Christophe Broqua et Françoise Loux, « Soins et lien social. À propos du patchwork des noms », Anthropologie et Sociétés, 23(2), 1999, p. 79.

[9] Selon l’annonce faite lors du Conseil National de Sécurité du 24 juin 2020.

[10] Dans la version du 30 avril 2020 de la « procédure pour la prise en charge du décès d’un patient atteint du COVID-19 » (Sciensano), les visites des proches dans les situations de fin de vie (pour les patients COVID-19 et non COVID-19) sont autorisées, mais elles sont strictement encadrées. Pour les patients COVID-19, elles se limitent à « un maximum de 2 personnes adultes (…), lors d’une seule visite. Dans des cas exceptionnels, la visite d’un enfant à un parent peut être autorisée, en consultation avec l’équipe soignante. La visite est limitée à 20 minutes. Les membres de la famille ne sont pas autorisés à toucher
le patient. Les membres de la famille portent des EPI ». Les volontaires en soins palliatifs n’étaient généralement plus admis dans les établissements de soin, sauf à titre exceptionnel. Les visites de culte étaient autorisées uniquement dans le cadre des fins de vie.

[11] Pour approfondir les implications en
termes de droits des patients, de soins palliatifs et d’euthanasie, voir
notamment Jacqueline Herremans, « Droits du patient et euthanasie dans la tourmente du Coronavirus », Le Journal du Médecin, 13 mai 2020, en ligne.

[12] La plupart du temps, la présence
des proches lors de la mort a été impossible en raison des difficultés
inhérentes à déterminer le moment du décès. La mise en œuvre de certaines décisions d’arrêt thérapeutique, d’habitude possible en présence des proches qui souhaitent accompagner le patient, a été déconseillée en raison du risque infectieux. Voy. Pria Anand et Joanna Sharpless, “The Pandemic Is Changing How We Die – And Not Just for COVID-19 Patients”, Time, 13 mai 2020, en ligne.

[13] On rappellera que ces métiers de première ligne, majoritairement féminins, sont peu considérés sur le plan salarial et souvent réalisés par des personnes racisées. Pour approfondir la structure des salaires, voy. Joël Girès, « COVID-19 : les métiers essentiels surexposés, mais peu valorisés », Observatoire belge des inégalités, 25 mai 2020, en ligne. Pour une analyse décoloniale des conditions de
travail, voir David Jamar, Elsa Roland et Martin Vander Elst, « Corps exposés : documenter les risques, penser les rapports de race », Documenter les plis de COVID-19, en ligne.

[14] Au cimetière multiconfessionnel de Bruxelles – terrain d’enquête de l’une d’entre nous – les enterrements, au moment du pic de mortalité, ont triplé, suscitant l’angoisse du manque de place et de personnel.

[15] En Belgique, la mise en bière
immédiate en cas de COVID-19 n’a jamais été pratiquée automatiquement, à la différence de la France.

[16] Ces mesures ont été augmentées et s’élèvent à un maximum de 200 personnes depuis le 1er juillet 2020.

[17] Propos de Mickaël Curti, thanatopracteur et formateur français, en ligne. Selon la version du 30 avril 2020 de la « procédure pour la prise en charge du décès d’un patient atteint du COVID-19 » (Sciensano), « une personne décédée reste contagieuse encore quelque temps après son décès. En raison des températures plus basses lors du refroidissement du corps et d’une forte humidité, un virus peut encore être présent jusqu’à trois jours après la mort ».

[18] Il s’agit de la société la plus importante dans le secteur de l’assurance et de l’organisation d’obsèques au sein du Benelux. En Belgique, elle compte de nombreux centres funéraires, quatre crématoriums et un centre de rapatriement situé à Zaventem.

[19] Voir notamment Charlotte Pezeril, La sérophobie en actes. Analyse des signalements pour discriminations liées au VIH/sida chez Unia (2003-2014). Rapport de recherche, 2017, p. 77, en ligne.

[20] Parallèlement, des belgo-marocains et des belgo-ruandais se sont vu refuser leur
retour en Belgique en raison de leur statut de binational, dont il faut plus que jamais interroger les implications puisqu’il a porté préjudice à ceux et celles qui en héritent, ne leur accordant pas nécessairement les mêmes droits qu’un « simple » national.

[21] Celui-ci a été recommandé par le Conseil des théologiens attaché à l’Exécutif des Musulmans de Belgique dans un communiqué datant du 16 mars. Des ajustements relatifs à la toilette mortuaire et à la prière collective sont également proposés.  

[22] Le Conseil des théologiens attaché à
l’Exécutif des musulmans de Belgique mentionne uniquement la dernière option en précisant : « dans la mesure où la loi du pays le permet ». Comme nous l’avons signalé en amont du texte, cela dépendra aussi des pays de retour des défunts.

[23] Afin d’éviter des coûts exorbitants – le prix habituel pour garder un corps est de 30-40 euros la journée, les pompes funèbres islamiques de Belgique proposent une somme forfaitaire de 400 euros jusqu’à la réouverture des frontières aux défunts.

[24] Un communiqué de l’ambassade du Maroc signale « qu’un accompagnement et une assistance financière seront allouées aux
familles des défunts en nécessité et qui ne disposent pas d’une couverture d’assurance pour leur assurer des conditions d’inhumation dans les carrés musulmans ». Il reste à voir comment cette aide sera conditionnée et mise en place, et dans quels délais.

[25] Voir l’annuaire des cimetières ayant aménagé une ou plusieurs parcelle(s) pour les défunts de confession musulmane.

[26] Voy. « Huit inhumations sur 400 parcelles en 14 ans : l’échec du cimetière musulman d’Anderlecht », RTBF, 11 mai 2010, en ligne.

[27] Une pétition en ligne à l’initiative des habitants de la commune d’Anderlecht
de confession musulmane, demandant à leurs dirigeants de rejoindre
l’intercommunale d’inhumation, circule actuellement. Un tel aménagement
permettrait de tenter de régler les deux problèmes du même coup.

[28] Ainsi, en France,
l’impossibilité du rapatriement a mis en évidence le manque de parcelles
confessionnelles. Voy. Louise Couvelaire, « Face à la crise sanitaire liée
au coronavirus, le manque de carrés musulmans », Le
Monde
, 14 avril 2020, en ligne. Au début de la crise, une pétition en ligne était lancée demandant aux maires des communes de mettre sur pied des parcelles confessionnelles.

[29]
Maurice Bloch, Placing the Dead: Tombs, Ancestral
Villages, and Kinship Organization in Madagascar
, London/New York, Seminar Press, 1971.

[30] Yassine Chaïb, L’émigré et la mort. La mort musulmane en France, Aix en Provence, Edisud, 2000.

[31] Pour un récit détaillé de cette
controverse et de ses implications, Voy. G. Vella,« Les territoires des mort.e.s », Clara 2019/1 (n°6 / Hors-série), p.
18-43.

[32] Concernant les mises en œuvre de cette ritualisation publique, une modalité possible pour donner prise sur la réalité serait une statistique des décès affinée et nourrie des récits des familles ; ou des hommages initiés par des collectifs, des communautés rassemblées par les circonstances de leurs décès (métiers, quartiers surexposés, origines, âge, etc.) ; ou encore des cérémonies s’émancipant de la logique nationale pour tenir compte des phénomènes de dispersion territoriale. Fondamentalement, les manifestations Black Lives Matter de par le monde, en hommage à George Floyd dénonçant le racisme et les violences policières, ainsi que les actions de décolonisation de l’espace public, constituent une des formes de visibilisation des morts possibles et mettent en lumière les enjeux des
mobilisations mémorielles sur les plans émotionnel, épistémique, matériel, symbolique et politique.

* Les propos tenus dans ce billet d'humeur ne représentent que l’opinion de leur(s) auteur(s) et n’engagent ni le Centre de droit public, ni l'U.L.B..

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