Aux origines de la laïcité

Vincent de Coorebyter

On croit souvent, aujourd’hui, que la vocation première de la laïcité est de régler les questions nées du pluralisme religieux à l’intérieur d’un Etat. C’est oublier qu’une question plus fondamentale, et plus ancienne, est à l’origine du mouvement de laïcisation : celle des rapports entre le religieux et le civil, y compris lorsqu’il n’existe qu’une seule religion dans le pays. Même en l’absence de pluralité convictionnelle, il faut décider de la nature et du rôle de l’Etat face à l’Eglise : la laïcité est d’abord due à la volonté d’en finir avec l’entremêlement entre le profane et le sacré. Hobbes est sans doute celui qui a soulevé ce problème majeur de l’histoire européenne avec le plus de clarté, comme le montre ce passage du Léviathan (1651) :

… là où quelqu’un [l’Etat] est souverain et quelqu’un d’autre [l’Eglise] est suprême, où l’un peut faire des lois, et l’autre des canons, il doit nécessairement y avoir deux Républiques composées strictement des mêmes sujets : et cela, c’est un royaume divisé en lui-même, qui ne saurait subsister. Peu importe en effet cette distinction dénuée de sens qu’on établit entre le temporel et le spirituel : il y a bel et bien deux royaumes, et chaque sujet est assujetti à deux maîtres. Etant donné en effet que le pouvoir spirituel revendique le droit de dire quand il y a faute, il revendique en conséquence celui de dire quelle est la loi (puisque la faute n’est rien d’autre que la transgression de la loi) ; et comme de son côté le pouvoir civil revendique le droit de dire quelle est la loi, chaque sujet doit obéir à deux maîtres, dont chacun veut que ses commandements soient respectés comme des lois : or cela est impossible. […] C’est pourquoi, quand ces deux pouvoirs s’opposent l’un à l’autre, la République se trouve nécessairement en grand danger de guerre civile et de dissolution [1].

On le voit, cette question est plus cruciale que celle de l’attitude de l’Etat face à une pluralité de cultes en concurrence mutuelle sur son territoire. Elle n’est pas seulement plus ancienne que le problème de l’égalité de traitement : elle conditionne également la résolution de ce problème. Il n’est pas possible de rendre l’Etat neutre à l’égard d’une pluralité d’Eglises s’il n’est pas devenu, auparavant, un Etat laïque c’est-à-dire un Etat qui se retire du champ spirituel, qui ne s’assigne aucune fonction de salut et qui refuse de prendre le religieux en considération dans son action.

L’Angleterre du xviie siècle, avant la Glorieuse Révolution de 1689, ou la France avant l’abolition de l’édit de Nantes en 1685, en fournissent la démonstration par l’absurde. Ces Etats ont lancé les premières tentatives de tolérance sans renoncer au préalable à leur rôle religieux. Ce fut un échec, car un Etat qui continue à se donner une mission religieuse et que les cultes continuent à considérer comme un allié est incapable d’être neutre ou tolérant, pour au moins deux grandes raisons : l’une tenant à la réalité de sa politique, l’autre à la perception de cette réalité.

D’une part, les dirigeants d’un tel Etat ont forcément une inclination religieuse (anglicane, crypto-catholique ou puritaine en Angleterre selon les moments, catholique ou crypto-protestante en France), qui influe sur leurs choix et qui les conduit à favoriser tel culte et à en défavoriser d’autres. C’est ainsi que, en Angleterre, sous la République (1649-1660), Cromwell institue la liberté de conscience et la tolérance, mais cherche en fait à réaliser l’union de tous les puritains autour de lui, au détriment de l’Eglise anglicane et du catholicisme ; les députés du nouveau parlement, l’Assemblée des saints, excluent du bénéfice de la tolérance les unitariens (qui nient la Trinité et sont considérés comme blasphémateurs), les catholiques (considérés comme autoritaristes et vendus à Rome) et les quakers (considérés comme subversifs) ; Cromwell fait chasser les ministres restés fidèles à l’Eglise anglicane ; les évêques anglicans sont emprisonnés ; etc. De même, en France, Louis XIII et Louis XIV, les rois catholiques qui succèdent à Henri IV à qui l’on devait l’édit de Nantes, persécutent les protestants et vident l’édit de tolérance de son sens avant de l’abolir purement et simplement en 1685.

D’autre part, l’Etat n’ayant pas renoncé à assurer le salut des âmes, ses choix politiques sont lus selon un prisme religieux qui lui vaut l’appui des uns et la méfiance des autres. En France, Henri IV doit donner des gages au catholicisme pour ne pas être suspect de mener une politique favorable aux protestants, sa religion d’origine : c’est le fameux « Paris vaut bien une messe », déclaration sans doute apocryphe, mais qui traduit bien l’esprit du temps. En Angleterre, les deux Déclarations d’indulgence du roi Jacques II, catholique, en 1687 et 1688, sont contestées par les autres courants religieux car, là encore, chacun persiste à assigner un rôle spirituel à l’Etat et soupçonne Jacques II de vouloir ramener l’Angleterre sur la voie du catholicisme. Tout en préservant les droits de l’Eglise anglicane, Jacques II promulgue la liberté de conscience et de culte, ainsi que l’admission des fidèles de tous les cultes à tous les emplois publics. Il se veut aussi neutre que possible entre les différents cultes, mais il échoue (ce sera un des motifs de son renversement) car il braque l’Eglise anglicane, soucieuse de retrouver le monopole de la vérité religieuse, ainsi que les puritains, pour qui la priorité est la lutte contre les papistes, lutte qui ne s’accommode pas de la liberté de culte et de l’égalité des droits pour les catholiques.

Le seul moyen d’observer une stricte neutralité revient à refuser toute prise en compte du religieux dans l’action de l’Etat, c’est-à-dire à le laïciser. En ce sens, mais en ce sens seulement, il y a bien un lien intrinsèque entre neutralité et laïcité : pour atteindre une totale neutralité, une stricte égalité de traitement entre les fidèles de tous les cultes, il faut que l’Etat se retire du champ religieux, qu’il se laïcise, qu’il soit indifférent à tout objectif sacré ou divin. S’il continue, à l’inverse, à se préoccuper du salut des âmes ou de la rectitude des comportements à la lumière d’une loi transcendante, l’Etat est forcé de privilégier une option religieuse parmi d’autres, et donc de discriminer. L’Etat, aujourd’hui, peut être neutre à l’égard des différents cultes, les traiter sur un pied d’égalité, parce qu’il ne prend aucun rôle religieux à sa charge. Il peut être neutre parce qu’il se borne à garantir la liberté des cultes et, éventuellement, à leur accorder des moyens de fonctionnement et d’expression, sans valider leurs pratiques ou leurs doctrines. La laïcité n’a pas d’autre sens : elle implique que l’Etat se retire du champ religieux et laisse à chacun le soin de s’assurer de son salut comme il l’entend. Avec la laïcité, « Dieu est désormais d’ordre privé et non d’ordre public [2] ».

La neutralité à l’égard des différents cultes suppose donc, au préalable, la laïcité de l’Etat, et c’est cette dernière qui a constitué la révolution la plus considérable. Elle consiste à priver l’Etat de toute préoccupation de salut, à ôter toute légitimité religieuse à l’action du pouvoir civil, et à refuser à l’Eglise le droit d’intervenir dans l’Etat puisque ce dernier se conçoit comme pouvoir profane au service d’intérêts profanes : l’Etat devient ainsi autonome à l’égard du religieux. Une entreprise aussi difficile, qui en France mettra un siècle avant de réussir (de la Révolution française à la stabilisation de la IIIe République), avait bien d’autres ressorts que le seul souci de régler le problème de la pluralité des confessions dans un territoire étatique donné. Certes, et nous y reviendrons, les guerres de religion ont accéléré la laïcisation de l’Etat : elles ont contribué à convaincre certains esprits de séparer radicalement la religion de la politique afin d’assurer la paix civile et l’unité nationale. Mais, pour autant, la pluralité religieuse n’est pas le principal moteur du processus de laïcisation, qui se serait opéré sans elle. Définir la laïcité comme neutralité de l’Etat à l’égard des différentes convictions, c’est postuler, comme si elle était toujours déjà acquise, la dualité de la sphère politique et de la sphère religieuse, alors que cette dualité est récente et que c’est précisément la séparation de ces deux sphères qui constitue le principe premier de la laïcité, situé en amont de la neutralité et plus fondamental qu’elle.

 

Le choix d’une politique profane

La séparation du profane et du sacré a joué un rôle essentiel dans l’histoire de l’Europe parce qu’elle a permis de faire cesser les conflits perpétuels entre l’Eglise et l’Etat, mais aussi certains conflits entre Etats eux-mêmes. Grâce à cette séparation, il n’importe plus de savoir qui, du roi catholique, de l’empereur germanique, du souverain protestant ou du pape est le meilleur chrétien, ou qui peut avoir le dernier mot en matière éthique et religieuse : ces questions disparaissent du champ politique parce qu’il est entendu que les hommes aspirent à être gouvernés, non pour la gloire de Dieu ou en vue de leur salut, mais pour assurer leur bonheur ici-bas. En faisant dériver tous les pouvoirs du peuple ou de la Nation, et non de Dieu ou de l’Eglise, les Constitutions démocratiques font circuler le pouvoir de bas en haut, du peuple vers ses représentants : la gestion de la cité s’exerce désormais par les hommes et pour les hommes. Dans nos Etats de type laïque, les lois sont librement inventées et débattues entre citoyens, et non découvertes dans un texte révélé par Dieu et dont il faudrait s’inspirer. Ces lois n’ont pas pour fonction d’assurer notre salut ou la gloire du Christ, mais de conduire les citoyens de l’Etat au bonheur terrestre. La conduite de la cité devient affaire de raison et non de foi, de rapports de force d’ordre politique et non d’inspiration religieuse.

Saint-Just a marqué cet abandon de la vocation religieuse de l’Etat en proclamant, pendant la Révolution française, que « le bonheur est une idée neuve en Europe » : un bonheur immanent, obtenu ici-bas, dans la vie profane, indépendamment de l’Eglise, et qui constitue l’unique objet de l’Etat, le seul objectif qu’il doive poursuivre, et donc la seule base de sa légitimité. Pour les citoyens, la quête d’un bonheur terrestre conduit à en chercher les conditions par soi-même plutôt que de se soumettre à des préceptes religieux axés sur l’obtention du salut. Pour l’Etat, cette même quête l’encourage à s’émanciper de l’Eglise et à poursuivre des objectifs tels que la conquête de la nature, l’augmentation de la richesse nationale (y compris par la voie de la finance et du prêt à intérêt, alors que l’Eglise condamne l’usure), le développement des sciences et des techniques, une politique de puissance, etc.

La laïcité s’inscrit ainsi dans la lignée, notamment, de Jean de Paris (Du pouvoir des rois et des papes, 1302), de Dante (De la monarchie, 1311), de Marsile de Padoue (Le Défenseur de la paix, 1324), de Bodin (Les six livres de la République, 1576) et de Locke (les deux Traités du gouvernement civil et la fameuse Lettre sur la tolérance parue en 1689), qui donnent progressivement au pouvoir civil une souveraineté et une mission profanes, humaines, et non religieuses. Si, chez Jean de Paris, l’Etat reconnaît encore sa dépendance à l’égard du Créateur, il revendique déjà sa complète autonomie dans le domaine temporel. L’Etat est créé par Dieu, mais il ne dépend pas de l’Eglise et ne peut se soumettre à elle, en particulier quand il poursuit des fins matérielles, qui sont sa principale raison d’être et dans lesquelles l’Eglise n’a aucune autorité. Une vingtaine d’années plus tard, Marsile de Padoue ira plus loin en niant l’origine divine du pouvoir temporel, qui est en fait constitué par la communauté politique, et dont l’unique préoccupation est la prospérité du peuple. Ainsi s’instaure une différence tranchée, un abîme, entre la sphère de l’Eglise, limitée au spirituel, et celle de l’Etat, limitée au profane et dès lors autonome et souveraine dans son domaine, dont l’importance ne fera que croître.

Ces thèses dites dualistes, qui distinguent radicalement entre la fonction de l’Etat et celle de l’Eglise [3], trouvent une expression particulièrement claire dans la Lettre sur la tolérance de Locke :

J’estime qu’il faut avant tout distinguer entre les affaires de la cité et celles de la religion et que de justes limites doivent être définies entre l’Eglise et l’Etat. […] Il me semble que l’Etat est une société d’hommes constituée à seule fin de conserver et de promouvoir leurs biens civils.

J’appelle biens civils la vie, la liberté, l’intégrité du corps et sa protection contre la douleur, la possession de biens extérieurs tels que sont les terres, l’argent, les meubles, etc. [4]

Ce passage, qui paraît aujourd’hui banal, devrait nous frapper par tout ce qu’il n’évoque pas. Il concerne l’Etat, c’est-à-dire une collectivité politique impersonnelle, une « machine politique », dira Rousseau, ce qui exclut la mission rédemptrice que pourrait s’arroger tel ou tel roi. Il définit l’Etat comme « société d’hommes », généralité qui met les prophètes et les saints entre parenthèses. Il confère à l’Etat une fin unique, celle de promouvoir des biens « civils », purement temporels, non religieux. En énumérant ces biens dont se préoccupe l’Etat, Locke exclut ici tout ce qui pourrait représenter une voie de salut, objectif étranger à la mission du pouvoir civil tel qu’il la définit. Locke contourne en effet la vision chrétienne de la condition humaine : il fait de la souffrance un ennemi à combattre (à l’encontre du thème de la malédiction divine qui condamne Eve et ses descendantes à enfanter dans la douleur), et du corps un bien dont il faut conserver l’intégrité (à l’encontre de la mortification du corps, valorisée par référence au martyre enduré par Jésus). De même, en plaçant la vie et la liberté en tête des biens civils, Locke les arrache à la sphère religieuse alors que, dans la tradition chrétienne, la vie et la liberté sont des dons de Dieu. Locke insère enfin, dans la liste des biens auxquels doit veiller l’Etat, la possession de biens « extérieurs », purement matériels, sans rien y inclure de spirituel — ni la foi, ni la paix de la conscience, ni l’orthodoxie de la croyance, ni des comportements agréables à Dieu. L’Etat se différencie de l’Eglise, non seulement par ses moyens, ses méthodes ou sa sphère d’influence, mais d’abord par sa finalité, par le principe même qui dicte son existence. Locke reprend ainsi une argumentation très ancienne, qui remonte aux Evangiles (« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu »), et dont Dante, par exemple, avait déjà donné une formulation très claire au xive siècle, qui distingue entre le temporel (objet de l’Etat) et le spirituel (objet de l’Eglise), chacun devant être souverain dans son ordre. Dans la conception de Locke (du moins au début de sa Lettre sur la tolérance), l’Etat est laïque parce qu’il ne poursuit que des buts profanes, laissant le salut des âmes à la conscience de chacun.

L’exclusion du religieux hors du champ étatique, plaidée par Locke à la fin du xviie siècle, est aujourd’hui largement acceptée en Occident, mais elle a tardé à s’imposer. C’est en 1946 seulement que la république française s’est déclarée laïque, et seuls une dizaine d’Etats inscrivent nommément la laïcité dans leur Constitution. En 1789, 1791, 1793 et 1795, les droits du citoyen et les Constitutions françaises sont proclamées par les révolutionnaires « en présence et sous les auspices de l’être suprême », tandis que la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis invoque, en 1776, « les lois de la nature et du Dieu de la nature », « le Créateur », « le Juge suprême de l’Univers », « la divine providence ».

Une telle lenteur dans la sécularisation des Etats ne doit pas surprendre, car cette sécularisation a fait scandale dans un monde chrétien : d’un point de vue religieux, elle constitue un redoublement volontaire de la Chute, une répétition concertée du péché originel. En confiant aux hommes et aux hommes seuls le soin d’édifier une cité et d’en codifier les lois, la sécularisation rend les hommes pareils à Dieu, qui selon la Bible a le monopole de la connaissance du Bien et du Mal, du juste et de l’injuste. Il y a là un « téméraire orgueil », dira en 1945 Emile Marmy, théologien suisse qui voyait dans le nazisme et la Seconde Guerre mondiale l’écroulement de la civilisation édifiée par l’homme sans le concours de Dieu, dont la faillite était ainsi avérée. Mais il y a pire encore, d’un point de vue religieux traditionnel : que l’homme ne prétende pas accéder au Vrai et au Bien et donc prendre la place de Dieu, mais décide de laisser cette place béante, de ne plus se préoccuper du divin — de renoncer au salut et à la vertu pour s’inquiéter exclusivement du bonheur du plus grand nombre. Une telle mutation exigeait du temps, et l’on peut comprendre qu’elle ne soit toujours pas pleinement acceptée.

La création d’institutions civiles et la laïcisation du droit

Dans un monde dominé par l’Eglise, l’instauration d’Etats profanes a eu pour premier effet de multiplier les occasions de concurrence ou de substitution et donc d’affrontement. Un Etat profane a vocation à s’affirmer dans tous les domaines ouverts à son intervention, à mener des politiques et à créer des institutions civiles, sans couleur religieuse, là où l’Eglise bénéficiait d’un monopole ou d’un quasi-monopole.

Dans le domaine de l’assistance, les pratiques caritatives de l’Eglise ont été concurrencées par des institutions et des politiques publiques bénéficiant à tous, croyants et non-croyants. En matière de droit familial, l’Etat a imposé dans la plupart des pays l’antériorité du mariage civil sur le mariage religieux et a cessé d’accorder des effets juridiques à ce dernier ; il a également reconnu le droit au divorce, qui reste contesté par l’Eglise catholique. L’Etat a retiré à l’Eglise le droit — pourtant séculaire — de tenir les registres des naissances, droit qui donnait à l’Eglise l’occasion de discriminer les enfants illégitimes. Une justice civile s’est substituée aux tribunaux ecclésiastiques, sans référence à Dieu dans la définition des infractions ou des peines, contrairement à l’époque où les sacrilèges, le suicide, le divorce, le blasphème ou le fait de travailler le dimanche étaient considérés comme autant de délits puisque contraires au droit canon.

Le domaine dans lequel l’évolution a été la plus lente et la plus conflictuelle est celui de l’enseignement. Il s’agit également du domaine par excellence dans lequel la sécularisation n’est toujours pas complète et ne le sera sans doute jamais. C’est qu’il y a là un enjeu majeur. D’un point de vue religieux, c’est une obligation que l’école imprègne son enseignement de valeurs spirituelles : il y va du bien commun et du salut des âmes. Les tenants d’un Etat profane, à l’inverse, s’inscrivent dans le sillage d’une des grandes figures des Lumières, Condorcet, pour qui « la puissance publique ne peut […] avoir le droit de faire enseigner des opinions comme des vérités ; elle ne doit imposer aucune croyance » (Sur l’instruction publique, premier mémoire, 1791). La fonction de l’école est d’offrir à chacun les moyens de connaître ce qui lui permettra d’assurer son bien-être, d’exercer ses droits et de remplir ses devoirs : l’objectif de l’école est l’autonomie de jugement, qui suppose le libre exercice de l’intelligence en toute matière. Un des républicains français les plus attachés à prouver qu’une éducation est possible sans le concours de l’Eglise, Edgar Quinet, donnera une expression frappante à cet idéal : « L’instituteur dans sa classe, le prêtre dans son église, à l’un l’éducation de la raison, à l’autre celle de la foi » (L’Enseignement du Peuple, 1850).

En Belgique, un autre exemple d’affrontement réside dans la querelle des inhumations, qui a atteint son apogée dans les décennies 1860-1870. A la naissance de l’Etat belge, la législation napoléonienne restée en vigueur imposait que les cimetières fussent organisés en autant de sections que la commune comptait de cultes reconnus en son sein. Les non-croyants étaient dès lors inhumés en périphérie du cimetière, dans une parcelle souvent dénommée par la population « le coin des réprouvés » ou « le trou aux chiens ». Les familles de non-croyants qui voulaient obtenir une concession dans le cimetière devaient demander des funérailles religieuses et s’exposer au veto du clergé. En réaction, les anticléricaux ont créé de multiples associations destinées à organiser l’enterrement civil de leurs membres. Le droit à l’inhumation pour tous, avec la cérémonie de son choix, sera reconnu par la loi après de vifs affrontements entre l’Eglise et les anticléricaux. D’autres oppositions relatives aux rites funéraires naîtront par la suite, les anticléricaux recourant souvent à la crémation pour bénéficier d’une alternative à l’enterrement, ce qui suscitera des résistances.

De manière plus générale, le mouvement de laïcisation du droit a conduit à substituer des normes profanes aux normes héritées de la tradition religieuse. Cela concerne aussi bien l’économie (légalisation du prêt à intérêt) que la bioéthique (légalisation de la contraception, de l’avortement, de l’euthanasie, de la procréation médicalement assistée…) ou le droit civil et familial (légalisation puis facilitation du divorce, légalisation du mariage entre personnes de même sexe), voire les lois de la nature telles que Dieu est censé les avoir voulues (reconnaissance des transgenres). Dans son principe, un Etat profane n’admet que la libre élaboration des lois indépendamment de toute référence religieuse, aucune limite ne fixant a priori la frontière du licite et de l’illicite. Les seules limites sont érigées par des normes constitutionnelles ou internationales ou par des juges, et sont donc d’origine strictement humaine : elles ressortissent du droit positif et non d’un précepte divin.

La suprématie du droit civil

Ce qui précède constitue une profonde rupture historique, mais reste incomplet : l’instauration d’Etats profanes n’a pas seulement pour effet de remplacer les normes religieuses par des normes séculières. L’autonomie du pouvoir civil se marque aussi par le fait qu’il s’arroge le monopole du droit, que ses normes s’imposent aux Eglises et qu’elles ne souffrent d’autres exceptions que celles prévues par ce droit séculier lui-même. On n’assiste pas à une simple mise en concurrence de deux régimes de normes, mais à la suprématie du nouveau régime : les Eglises peuvent conserver leurs valeurs, leur mode d’organisation et des règles de fonctionnement qui leur sont propres, mais elles sont soumises au droit commun, à l’instar de n’importe quelle personne morale.

Ce principe peut sembler aller de soi, mais il a été un des plus difficiles à établir, pour deux raisons. La première est qu’au moment où elle est revendiquée, la suprématie du pouvoir civil constitue une véritable révolution. Donner au pouvoir civil le monopole de l’édiction du droit, c’est exclure du champ politique « l’ordre divin, transcendant, au nom duquel on avait si longtemps voulu instaurer une société ecclésiale ou religieuse qui prétendait dominer ou absorber l’ordre proprement humain [5] ».

La seconde raison est que les Eglises ont longtemps bénéficié de multiples prérogatives, privilèges et libertés, et n’ont pas admis aisément de voir leur liberté rognée. Ce point peut surprendre, puisque la marche vers des Etats laïcisés s’est accompagnée, au fil du temps, d’une consécration de plus en plus ferme de la liberté de religion. Mais une équivoque a pesé, précisément, sur cette liberté, et elle n’est pas encore totalement dissipée aujourd’hui.

La question se pose en effet de savoir si une Eglise peut obtenir une dérogation à la norme commune au nom de la liberté religieuse. En d’autres termes, que recouvre au juste cette liberté, par-delà le droit à suivre ou non les rites d’un culte ? La question s’est posée de manière explicite, en Belgique, au sein du Congrès national, en 1830-1831, lorsque le constituant a été saisi d’un projet d’article qui, au terme d’un débat particulièrement tendu, ne fut finalement pas adopté. Cet article, qui aurait porté le numéro 12 s’il avait été approuvé, s’énonçait ainsi :

Toute intervention de la loi ou du magistrat dans les affaires d’un culte quelconque est interdite.

Pourquoi cet article n’a-t-il pas été adopté, alors qu’il pourrait passer pour la conséquence logique de la liberté reconnue aux cultes ? Parce que soustraire les cultes à l’action de la justice reviendrait à conférer aux Eglises, dans tous les actes liés à leur doctrine, une liberté qui leur permettrait de se soustraire à la loi, ou d’appliquer à leurs fidèles leur propre loi en lieu et place de la loi civile. A l’époque, ce problème était crucial : fallait-il par exemple permettre à l’Eglise d’empêcher le divorce des catholiques sous prétexte que Rome l’avait condamné ? Fallait-il admettre que les prêtres refusent l’inhumation des libres-penseurs dans les cimetières parce que ces derniers avaient rompu avec la foi ?

La discussion sur le projet d’article 12 de la Constitution a été particulièrement vive au Congrès national. La disposition proposée, en effet, allait bien au-delà des règles garantissant le libre exercice des cultes : elle avait pour objet d’empêcher que la loi et les peines prévues en cas d’infraction puissent s’appliquer aux Eglises, ce régime d’exception étant défendu au nom de la liberté religieuse. La proposition a dès lors entraîné une vive réaction des anticléricaux. Il en va ainsi du plaidoyer de Defacqz à la séance du 22 décembre 1830 :

Il faut que tous les cultes soient libres et indépendants, mais il faut aussi que la loi civile conserve toute sa force ; il faut plus, messieurs, il faut que la puissance temporelle prime et absorbe en quelque sorte la puissance spirituelle, parce que la loi civile étant faite dans l’intérêt de tous, elle doit l’emporter sur ce qui n’est que de l’intérêt de quelques-uns. J’en donnerai un exemple frappant ; je veux parler du mariage. Si l’article 12 est admis, le prêtre pourra donner la bénédiction nuptiale à tous ceux qui la lui demanderont, avant que la loi civile n’ait cimenté leur union ; le ministre de la loi ne pourra s’en plaindre, puisque la loi lui aura défendu toute intervention dans les actes du culte.

Le projet d’article 12 débouchera en définitive sur la disposition imposant l’antériorité du mariage civil sur le mariage religieux. Mais le débat qu’il a provoqué a permis de fixer des règles plus larges en matière de relations entre les Eglises et l’Etat. Il a permis de préciser, d’une part, que la liberté de culte ne donne pas aux Eglises licence de contrevenir aux règles communes au nom d’une doctrine confessionnelle ou d’un modèle cultuel. La liberté de culte ne protège pas la religion, mais les croyants ; elle leur garantit le droit d’organiser et de pratiquer le culte de leur choix, mais pas d’en faire une source de droit. Le débat a montré, d’autre part, qu’on ne peut pas confondre la reconnaissance d’un culte, qui concerne sa dimension matérielle (décision nécessaire pour bénéficier de financements publics, en Belgique), avec la reconnaissance d’une doctrine religieuse, ce qui reviendrait à lui donner force de loi.

Cette question annonçait l’actuel débat sur les accommodements raisonnables, et a été relancée en 1989, lors de la première polémique sur le port du foulard islamique. A l’époque, certaines autorités musulmanes confondaient la reconnaissance de l’islam avec un droit à l’application de la doctrine musulmane en lieu et place de la loi civile. Certaines fractions de l’islam belge ont plaidé ainsi pour le port du hijab à l’école publique — y compris dans les établissements qui l’interdisaient —, ou contre l’obligation faite à tous les élèves de suivre les cours de natation, de biologie, de dessin et de musique. Le tribunal de première instance de Bruxelles a répliqué à ces revendications le 1er décembre 1989, dans le cadre de sa saisie en référé à propos du port du hijab à l’Institut technique Edmond Machtens, école dépendant de la commune de Molenbeek-Saint-Jean :

Les demandeurs soutiennent que le port du foulard (HIJAB) constitue une obligation de la femme musulmane basée sur les textes coraniques et les paroles prophétiques.

Dans notre Etat de droit qui n’est pas théocratique mais d’inspiration pluraliste, ces textes coraniques et paroles prophétiques, pas plus que la bible, l’évangile ou autres textes religieux, ne constituent une règle de droit à laquelle les organes de l’Etat seraient soumis.

De fait, un Etat profane exclut que l’on accorde à une communauté spirituelle des lois, des réglementations ou des pratiques d’exception qui la soustrairaient à la loi commune au nom de la liberté religieuse. Admettre de telles exceptions serait revenir à l’époque où l’Eglise avait, au sein de l’Etat et pour ses ressortissants, ses propres lois et ses propres tribunaux, avec tous les privilèges qui s’ensuivaient. Et ce serait également, pour l’Etat, s’engager dans un engrenage sans fin. Aux Etats-Unis, à la fin du xxe siècle, une proposition d’amendement de la Constitution soutenue par les Eglises demandait qu’aucun acte fondé sur la foi, y compris le trafic et la consommation de drogues nécessaires à certains cultes, ne puisse être interdit, sauf lorsque des intérêts nationaux sont en jeu…

Un point de vue rétrospectif : la laïcité définie comme neutralité

Dans le contexte multiculturel que nous connaissons aujourd’hui, la laïcité fait l’objet d’une définition réductrice, centrée sur le principe de neutralité. Sa principale raison d’être serait de consacrer l’égalité entre tous les citoyens et toutes les convictions religieuses ; son sens premier serait d’imposer à l’Etat une stricte neutralité à l’égard de l’ensemble des courants convictionnels présents dans la société. La laïcité serait ainsi à entendre, sans plus, comme principe d’égalité de traitement, de non-discrimination.

Nous l’avons souligné, il existe effectivement un lien entre la laïcité de l’Etat et sa neutralité en matière religieuse : il faut que l’Etat devienne profane pour qu’il puisse être neutre envers toutes les conceptions religieuses. Un Etat qui, à l’inverse, se préoccuperait du salut des âmes opterait pour une religion déterminée et serait enclin à discriminer ou à interdire les autres cultes. Mais cela ne signifie pas que la laïcisation de l’Etat ait eu pour but premier de gérer le pluralisme religieux. L’autonomie et la suprématie du pouvoir civil ont d’abord été conçues dans un cadre catholique unitaire, bien avant l’explosion de la diversité religieuse au xvie siècle. Différents auteurs cités plus haut — Jean de Paris, Dante et Marsile de Padoue — plaidaient pour l’instauration d’un pouvoir politique profane, purement civil, délié du religieux, au début du xive siècle, dans un contexte médiéval qui remonte au baptême de Clovis et où l’un des enjeux majeurs, un peu partout en Europe, est de savoir comment articuler « les deux glaives », le pouvoir de l’Eglise et le pouvoir des princes. Pendant plusieurs siècles, la tendance politique majeure en Europe a résidé dans l’affranchissement du pouvoir civil à l’égard du modèle théocratique défendu par la papauté, modèle qui assurait à cette dernière la souveraineté ultime : ce sont les excès inhérents à cette prétention théocratique qui ont nourri l’aspiration des princes à l’autonomie et à la suprématie de l’Etat. Le point de départ de ce que nous nommons aujourd’hui laïcité s’inscrit dans un contexte d’unicité religieuse : c’est précisément parce qu’une seule religion s’affirme sans possibilité de discussion que la question de ses liens avec le pouvoir temporel se pose. La question de la neutralité de l’Etat sur fond de diversité cultuelle ne naîtra qu’en un second temps, et il n’est pas nécessaire qu’elle surgisse pour que le processus de laïcisation s’enclenche.

Ce qui trompe, à ce sujet, est la marque profonde laissée par les xvie et xviie siècles, époque où le catholicisme se voyait concurrencé par le protestantisme (ou, en Angleterre, par l’Eglise anglicane et de multiples sectes puritaines). Cette période de guerres de religion internes au christianisme, pendant laquelle naît l’idée de tolérance au profit de cultes minoritaires, est souvent présentée, aujourd’hui, comme le creuset de la laïcité. Mais elle ne peut jouer un rôle fondateur que si l’on réduit la laïcité à un mode de gestion de la diversité convictionnelle, comme dans ce texte caractéristique de notre société multiculturelle :

Il n’est […] pas anodin de constater que les premières formes institutionnelles de séparation de l’Eglise et de l’Etat sont arrivées à terme suite à une Réforme : on relèvera donc combien c’est la multiplicité du religieux, en s’imposant extérieurement au sein d’une société encore fortement caractérisée par l’identification individuelle par la confession, qui révèle ou met en lumière la différence définitive de nature entre le politique et le religieux ; au fond, la distinction entre Etat et Eglise n’aurait pas de pertinence dans une société où n’existe qu’une seule vision confessionnelle, voire une seule vision de la vie, et qui s’identifierait à la vision de la vie incarnée par l’Etat [6].

A l’encontre de cette thèse devenue courante, il faut rappeler que l’Europe n’a jamais connu de période où il n’aurait existé qu’« une seule vision de la vie, et qui s’identifierait à la vision de la vie incarnée par l’Etat ». Ce passage néglige la persistance, tout au long de l’histoire européenne, d’une tension — voire, à certains moments, d’une guerre ouverte — entre le pouvoir civil et l’Eglise, entre les empereurs, les rois et les seigneurs, d’une part, et l’Eglise, ses papes, ses évêques et ses ordres religieux, d’autre part. Bien avant que l’unité du catholicisme n’éclate sous les coups de boutoir de la Réforme et de l’anglicanisme, l’Europe catholique était déjà déchirée par ce que l’on appellera plus tard un clivage entre l’Etat et l’Eglise. Déjà au moment où les autorités civiles étaient, tout comme l’Eglise, rigoureusement catholiques, elles se sont engagées dans le premier combat que l’on peut qualifier de laïque, et qui n’a rien à voir avec une exigence de neutralité : le pouvoir temporel s’est battu pour prendre son autonomie par rapport au pouvoir spirituel, pour limiter l’autorité de l’Eglise et pour prendre le pas sur elle dans toutes les matières intéressant la vie d’ici-bas. La définition de la laïcité comme neutralité au sens de non-discrimination est une construction récente, liée au développement de l’islam en Europe à la fin du xxe siècle, et qui ne rend pas compte de la problématique originelle de la laïcité, qui tient d’abord à la relation de l’Etat avec une Eglise.

On nous objectera sans doute la Lettre sur la tolérance de Locke, rédigée en pleine période d’affrontements confessionnels, et qui constitue une étape importante dans l’instauration d’Etats profanes. De fait, nous l’avons noté, les guerres de religion ont accéléré le processus de laïcisation. Pour autant, Locke ne promeut pas l’idée de neutralité de l’Etat : il limite au contraire drastiquement la tolérance en excluant quatre courants convictionnels de son bénéfice, dont les catholiques et les athées. Ce geste surprend, mais il est cohérent de la part d’un auteur qui prône la tolérance religieuse pour mieux assurer le salut des citoyens : pour Locke, les matières religieuses doivent échapper aux autorités civiles parce que celles-ci soutiennent toutes sortes d’obédiences et écartent donc la plupart des croyants de la juste voie [7]. En France, un siècle auparavant, l’édit de Nantes (1598) avait pacifié les relations entre les catholiques et les protestants, mais il n’avait pas accordé la liberté de culte et l’égalité des droits pour tous, qui ne seront proclamées qu’en 1789. Seule la religion prétendue réformée, comme l’appelle l’édit, est autorisée au côté du catholicisme, et seulement dans certains lieux et certaines conditions : l’objectif de l’édit est d’assurer une paix transitoire, prélude à la réunification de tous les croyants au sein d’une même Eglise. L’apport essentiel de la Lettre sur la tolérance est d’affirmer que les pouvoirs de l’autorité civile « ne doivent ou ne peuvent en aucune façon s’étendre au salut des âmes [8] », tandis que celui de l’édit de Nantes réside dans « la distinction entre le fidèle dont il faut respecter la foi et le sujet qui doit obéissance à l’Etat [9] » : c’est la disjonction entre le profane et le religieux qui progresse alors, tandis que les dispositifs destinés à garantir la concorde nationale échouent, faute d’avoir intégralement privé l’Etat de sa mission spirituelle. C’est donc bien la séparation des deux sphères, avec l’autonomie et la suprématie du pouvoir civil qui en découlent, qui constitue le principe fondateur de la laïcité : c’est seulement sur cette base que l’Etat pourra, en un second temps, s’astreindre à la neutralité en matière convictionnelle, domaine qu’il aura au préalable détaché de ses préoccupations pour l’abandonner à la société civile.

Par Vincent de Coorebyter, publié dans Ulenspiegel, vol. 1, n° 1, automne 2019, p. 131-144.

[1] Thomas Hobbes, Léviathan, Paris, Sirey, 1971, p. 350-351.

[2] Pierre Laffitte dans un article publié en 1889 par la Revue occidentale ; cité par Claude Nicolet, L’idée républicaine en France, Paris, Gallimard, 1982, p. 234.

[3] On aura noté que nous n’avons pas cité Hobbes en évoquant cette lignée. Sa thèse est en effet différente, car s’il soulève avec brio les problèmes liés à la dualité des pouvoirs, il propose une solution unilatérale qui consiste à subordonner l’Eglise à l’Etat, la souveraineté étant pour lui indivisible.

[4] Cf. Les libéraux. Textes choisis et commentés par Pierre Manent, Paris, Hachette, « Pluriel », 1986, t. I, p. 69.

[5] Claude Nicolet, op. cit., p. 330.

[6] François De Smet, Vers une laïcité dynamique, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 2012, p. 49-50.

[7] Les libéraux, op. cit., p. 71.

[8] Ibid., p. 69.

[9] Guy Saupin (dir.), Tolérance et intolérance de l’édit de Nantes à nos jours, Rennes, Editions Apogées/Presses universitaires de Rennes, 1998, « Introduction », p. 8.

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